Nagib Khouri est docteur en psychologie clinique de
l'Université de Paris et membre de la
Société Psychanalytique de Paris.
Psychanalyste et psychothérapeute, il travaille comme psychanalyste dans un
service de pédopsychiatrie, dans un C.M.P.P. ainsi qu'à l'I.P.S.O. (Institut
de Psychosomatique de la Poterne des Peupliers).
A paraître, aux
Editions de l'Harmattan : Le Feu et la Cendre : le travail de deuil par les
rites funéraires dans un village libanais.
Rituels funéraires et travail de deuil
Introduction
La société libanaise, et plus
précisément maronite, offre, dans certains villages, un véritable système
qui permet de faire collectivement le travail de deuil. Les moeurs du village
qui sera étudié ici nous en donne un exemple particulièrement intéressant.
Ce système est composé essentiellement d'un ensemble d'actions rituelles
homogènes, toutes orientées vers une même fonction : faire le travail de
deuil en séparant les vivants du mort Sigmund Freud (1912) écrivait : "Le
deuil doit remplir une fonction psychique définie, qui consiste à établir
une séparation entre les morts d'un côté, les souvenirs et les espérances des
survivants, de 1' autre". Le rituel maronite a un ensemble de
caractéristiques que je me suis attaché à dégager pour préciser leur
spécificité. Son unité résulte de la prévalence de la fonction autour de
laquelle il est ordonné. Edgar Morin (1972) écrivait : "Le deuil exprime
socialement l'inadaptation individuelle à la mort, mais en même temps il est
le processus social d'adaptation qui tend à refermer la blessure des
individus survivants".
La mort est à la fois un phénomène individuel qui
ampute un des membres du groupe social et, en même temps, c'est un véritable
phénomène social par toutes les réactions qu'elle déclanche au niveau du
village entier. Le rituel funéraire occupe dès lors une place privilégiée
dans les traditions qui remontent à la nuit des temps. Il ne viendrait même
pas à l'idée d'un famille du village de faire des obsèques dans la plus
stricte intimité, comme on peut le voir en Occident. La mort est socialisée
et les marques de solidarité affluent de toutes parts. Le village tout
entier, à un titre ou à un autre, est concerné par la mort qui frappe un des
siens?
Définition
J. Cazeneuve (1971) définit ainsi le rite : "C'est un acte qui
peut être individuel ou collectif mais qui, toujours, lors
même qu'il est assez souple pour comporter une marge
d'improvisation, reste fidèle à certaines règles
qui, précisément, constituent ce qu'il y a en lui de
rituel. Un geste, une parole qui ne répéteraient pas
quelque chose d'un autre geste ou d'une autre parole, ou dont aucun
élément ne serait destiné à être
répété, pourraient bien être, à la
rigueur, des actes magiques ou religieux, mais non pas des actes
rituels". Le même auteur précise, quelques pages plus loin
: "Dès lors, un rite semble être une action qui se
répète selon des règles invariables et dont on ne
voit pas que son accomplissement produise des effets utiles."
Signification du rituel
L'activité, les gestes, correspondent à un rituel dont la
signification se réfère à un mythe. La dimension
sacrée d'un geste est due au fait qu'il a été
consacré "à l'origine (en ce temps là : ab
origine) par des dieux, des ancêtres ou des héros", "par
un autre qui n'était pas un homme" (Mircea Eliade,1969). Et
Freud (1921) écrit : "Les individus de la foule étaient
réunis par les mêmes liens que ceux que nous trouvons
aujourd'hui, mais le père (le héros) de la horde
originaire était libre. Ses actes intellectuels étaient,
même dans leur isolement, forts et indépendants, sa
volonté n'avait pas besoin d'être renforcée par
celle des autres... Au seuil de l'histoire de l'humanité
était le surhomme que Nietzsche n'attendait que de l'avenir".
Dans une société donnée, l'homme ne fait que répéter à l'infini l'acte
originaire auquel il se réfère sans même le savoir. Le rituel nous
transporte dans ce temps originaire,"in illo tempore", dans le mythe. M.
Eliade écrivait : "Dans la mesure où un acte (ou un objet) acquiert une
certaine réalité par la répétition des gestes paradigmatiques et par cela
seulement, il y a abolition implicite du temps profane, de la durée de
l'histoire, et celui qui reproduit le geste exemplaire se trouve ainsi
transporté dans l'époque mythique où a eu lieu la révélation de ce geste
exemplaire" (1969).
Ce temps sacré est celui des dieux et de l'immortalité.
Le temps profane est, de ce fait, celui de l'homme inscrit dans le devenir
et aboutissant irréversiblement à la mort. M. Eliade poursuit : "Nous
comprenons alors la signification de cette nécessité (suspension du temps
profane pour l'homme archaïque) et nous verrons tout d'abord que l'homme des
cultures archaïques supporte difficilement 1' histoire et s'efforce de
l'abolir périodiquement" (id.).
Dans cette perspective, le temps
cyclique correspond à une temporalité circulaire qui annule
l'irréversibilité : "Le passé n'est que la préfiguration du futur. Aucun
événement n'est irréversible et aucune transformation n'est définitive" (M.
Eliade 1969). C'est le mythe de l'éternel retour chez les Grecs "où il ne se
produit rien de neuf dans le monde, car tout n'est que la répétition des
mêmes archétypes primordiaux". Le temps à sens unique inclut
l'irréversibilité et la finitude. Le deuil, dans son vécu et dans son état
révèle l'intrication de la mort et du temps. Dès le décès d'un être cher, il
y a instauration immédiate d'un rituel ; Edgar Morin écrivait : "Il n'existe
pratiquement aucun groupe archaïque, aussi primitif soit-il, qui abandonne
ses morts ou qui les abandonne sans rites" (1972).
Ces rites funéraires sont
soumis, en définitive, à des contraintes à la fois externes et internes, et
ce sont ces contraintes et leurs agencements qui permettent de comprendre un
système. Si l'inconscient collectif est universel, les affects sous-jacents
à ces pratiques funéraires sont bien différents d'une culture à l'autre.Les
rites sont des gestes qui expriment des affects et des représentations. La
ritualisation est, de ce fait, inséparable des structures sociales et du
pouvoir qui s'y exerce.
Dans ce domaine, la société libanaise, comme
la déesse Artémis, institue, au moment de la mort, des rites par lesquels
elle donne congé aux défunts en les accompagnant au bord de la rive du Styx
; elle donne un mode d'emploi pour faire le deuil. Car le rituel comprend à la
fois la réalité du cadavre et ce qu'il déclanche dans le groupe social comme
réactions à l'évènement-mort et comme manifestations rituelles et sociales
pour affronter et accepter l'épreuve de la réalité et de la perte. Freud
(1917) écrivait à cet égard : "L'épreuve de réalité a montré que 1'objet
aimé n'existe plus et édicte l'exigence de retirer toute la libido des liens qui
la retiennent à cet objet". Le rituel permet donc la compréhension de
l'organisation, du fonctionnement du groupe villageois et des
caractéristiques de la communauté maronite dans son ensemble.
Fonctions du rituel funéraire
L.V. Thomas assigne
deux buts au rituel funéraire :
a) Régler le devenir du mort,
b) Prendre en charge les survivants en rendant sa cohésion au
groupe social et en réglementant le deuil.
"En fait, dans les deux
cas, il s'agit de maîtriser la mort, dans sa forme affective en ce qui
concerne le mort, dans son équivalent symbolique en ce qui concerne le
chagrin des endeuillés" (Thomas 1985). Dans l'esprit des vivants, les rites
funéraires aident le mort à accepter son départ et contribuent aussi à
encourager les endeuillés à accepter la séparation et à assumer leur survie.
Si les rites jalonnent la vie sociale, ceux qui marquent les temps forts
de la vie personnelle ou de la vie collective (tant les deux aspects sont
liés au Liban) occupent une place importante. Lors des funérailles, à
1'occasion du décès d'un membre du groupe villageois, c'est la santé du
groupe social qui, par le biais de ces rites de passage, se réaffirme. D.
Anzieu (1984) écrit :
"Par contre, il y a nécessité, pour l'appareil
psychique, qu'il soit individuel ou groupal, de se constituer une enveloppe
qui le contienne, qui le délimite, qui le protège et qui permette des
échanges avec l'extérieur. Ce que j'appelle le Moi-peau".
Nous sommes
ainsi au coeur de la conception de Winnicott (1942) où "l'environnement
facilitateur" et "une mère suffisamment bonne" permettent la création de
"l'espace transitionnel". Cet"aspect potentiel "est à l'origine de
l'expérience culturelle, dont la mort est l'une des facettes. Pour le bébé,
l'objet sert à assurer une transition entre la présence et l'absence de la
mère. L'analogie de l'objet transitionnel avec le rituel funéraire est tentante
pour nous aider à comprendre ce dernier. Le rituel devient un espace
intermédiaire qui aide à passer de la vie à la non-vie"
1.
Fonction maternelle
Les rites funéraires ont une fonction
essentiellement maternelle.Ils seraient, dans cette perspective, un moyen
pour aider le défunt à accomplir son dernier voyage et son destin dans
l'au-delà, après lui avoir rendu les hommages qui lui reviennent. Le sort
des survivants se trouve, du coup, être d'une importance vitale ; il faut
mettre les survivants, coûte que coûte, à l'abri de la contagion de la mort,
voire à l'abri du retour éventuel du défunt. La prise en charge des
endeuillés par le groupe social dans son ensemble, à travers des conduites de
solidarité, est tout à fait approprié pour ce cas, car il les aide à
supporter cette épreuve et à la dépasser.
On doit noter, à ce sujet, que
lors de la levée du corps, la coutume veut que le mort sorte de la maison
les pieds devant. Au cas où on enfreindrait cette règle, la croyance populaire
dit que le mort va "tirer" d'autres membres de sa famille et les entraîner
dans la mort: à la naissance, le bébé sort de l'utérus maternel la tête la
première ; lors du décès, c'est la position inverse qui est de requise.
C'est l'inversion de la vie en mort.
2. Canaliser l'angoisse
Les coutumes de deuil sont liées à 1' organisation sociale de la
communauté maronite. Les rites funéraires nous renseignent par conséquent
sur la vie psychique individuelle et collective du groupe social, qu'ils
soient considérés comme des mécanismes de défense contre l'angoisse de la
mort ou qu'ils témoignent d'une conception philosophique ou religieuse. Ce
rituel, quoi qu'il en soit, est lié à l'aspect biologique de la mort.
Autrement dit, il s'agit de la toute puissance du cadavre qui a décidé de
partir, provoquant ainsi de l'agressivité à son égard, mais aussi du fait
que le mort représente une part de nous-mêmes, dans la mesure où une partie de
notre libido lui reste attachée.
A ce titre, le rituel peut être considéré comme un déplacement de
l'angoisse de mort qui réactive une problématique plus archaïque et plus
originaire, à savoir l'angoisse de castration.
L.V. Thomas écrit : "Face à
l'immense angoisse que suscite la mort, le rituel funéraire apparaît comme
la seule manière de maîtriser l'ébranlement qui en résulte (pour l'analogie
entre rituels de deuil et fonction maternelle, cf. Bion, 1963 : "Prenons une
situation où l'élément-, par exemple la peur de mourir, est projeté par le
petit enfant et reçu par le contenant de telle sorte qu'il est désintoxiqué,
c'est à dire modifié par le contenant pour que le petit enfant puisse le
réintégrer dans sa propre personnalité sous une forme tolérable. Cette
opération est analogue à celle accomplie par la fonction-. Le petit enfant
attend de sa mère qu'elle exerce à sa place sa fonction-). Il s'agit d'aider
les survivants en canalisant l'angoisse sans trop de souffrance ni de
culpabilité. Le déploiement du rituel devient une catharsis curative face à
cette angoisse et consolide la communauté éprouvée par la perte de l'un des
siens. Le rôle des rites consiste ici à maîtriser l'angoisse et à donner une
forme aux craintes ou désirs inconscients. Il y a, à n'en pas douter,
intrication entre les craintes individuelles et les rites : les angoisses
individuelles s'inscrivent dans un cadre, un modèle culturel donné, qui
permet de les canaliser et de les apaiser. Le rituel agit pour masquer,
glorifier, socialiser la violence mortelle. Michel Bée écrivait, en parlant
du rite : "Mais il peut apparaître comme l'achèvement d'une tension qu'il
porte à un point ultime, et qu'il utilise pour fonder un nouveau type
d'échanges, sur le terrain du sacré ; la pulsion de mort, intégrée par le rite,
transformée par le symbole, célébrée par la liturgie, de menace diffuse
devient lien fondateur d'un consensus social renouvelé par la perte".
3. Solidarité du groupe social
Dès le décès, les cris vociférés
par les femmes : "ô mon malheur ! ô mon malheur ! ô jour néfaste qui a vu ta
mort !" sont un véritable appel aux voisins et au groupe villageois. Ces cris
sont rapidement relayés par le glas ou "tintement de tristesse", pour
reprendre le terme consacré, qui annonce au village et au voisinage le décès
d'un être cher. C'est dire que, pour faire face à l'intrusion de la mort
l'entrée du groupe social sur la scène du village est immédiate. Assurer le
pouvoir du groupe et sa survie devient une dimension essentielle du rituel.
Si la mort est un phénomène total et complexe, les manifestations de deuil qui
l'accompagnent sont publiques et, pourrait-on même dire, hystériques.
Nous sommes là dans un contexte qui est aux antipodes de la mort en
Occident. Ph. Ariès (1975) écrivait : "Aujourd'hui les enfants sont initiés
dès leur jeune âge à la physiologie de l'amour mais, quand ils ne voient
plus leur grand-père et demandent pourquoi, on leur répond, en France, qu'il
est parti en voyage très loin, et en Angleterre qu'il se repose dans un beau
jardin où pousse le chèvrefeuille. Ce ne sont plus les enfants qui naissent
dans les choux, mais les morts qui disparaissent dans les fleurs."
Le
rituel funéraire est très strict et touche tous les endeuillés. Retirer les
vêtements noirs est considéré comme une sortie du deuil et quand le deuil
social touche à sa fin, le port des vêtements suit une gradation
progressive, allant du noir aux couleurs plus vives. Les
endeuillés s'abstiennent d'assister ou de participer à
des festivités. Assister à un mariage, à une
fête, même religieuse, est considéré comme
une sortie du deuil. Le dicton populaire l'exprime clairement en disant
que "Celui qui assiste à un baptême rompt le deuil". Aller
à l'église est, aussi, souvent considéré
comme une sortie du deuil. Depuis des siècles l'Eglise lutte
pour extirper cette pratique;le synode de Louaizé en 1732, le
mentionne et exhorte les prêtres à conseiller aux
fidèles de ne pas cesser de fréquenter l'église et
de pratiquer les sacrements même après un deuil.
Témoin cette plainte du défunt, s'adressant à sa
mère : "ô ma mère, tu n'as pas assisté
à la messe, ni aux prières et tu n'as pas vu les
endeuillés assis au fond de l'église". Ceci montre
que lorsque les endeuillés reprenaient leurs pratiques
religieuses, ils se mettaient au fond de l'église, pour
signifier encore, et malgré tout, leur deuil.
· Les femmes laissent leurs
cheveux en désordre et se couvrent la tête d'un foulard noir.
· Les hommes
laissent pousser leur barbe pendant quarante jours. (Depuis les années soixante,
cependant, cette coutume s'est réduite à une semaine et commence même à
tomber en désuétude)
· On s'abstient d'écouter la radio ou de regarder
la télévision.
Il est vrai que le deuil était plus sévère encore au début du
siècle : un ruban noir entourait les colonnes de la maison mortuaire,
noircies au charbon de bois, pour dire que le deuil de la famille était
aussi celui de la maison.
· Les endeuillés s'abstenaient, pendant un an, de
piler la viande pour préparer leur plat favori : le kibbi.
· On ne
préparait plus certains plats, comme les galettes au thym, appelées "Manaquish",
ni le pain farci de viande, d'oeufs, de pissenlit ou encore d'épinards, mets
très apprécié des villageois.
· Tout ce qui évoquait de près ou de loin
la musique, les chansons, était banni pour les endeuillés et les proches qui
"se font un devoir d'être associés à leur deuil".
· Les femmes ne sortent
pas, restant confinées dans leur maison pendant toute cette période.
De nos
jours, la levée du deuil social se fait lors de la cérémonie religieuse ou
"jennaz du
quarantième jour" après l'enterrement. L'afflux des invités de la
région mesure la respectabilité d'un mort et de sa famille. Les critiques
sont acerbes à l'égard de ceux qui ne font pas des cérémonies grandioses,
"dignes du mort". Ne pas faire de condoléances est une marque de grave
inimitié et régira, par la suite, les rapports entre les deux familles.
L'expression "relever ses manches" pour "mettre la main à la pâte" est
employée pour témoigner de la participation de chacun à l'occasion d'une
épreuve qui frappe tout le village.
Le fantasme "d'illusion groupale"
élaboré par D. Anzieu s'applique aux villageois à cette occasion. Le corps
du défunt est exposé aux yeux du public et le contact visuel, affectif et
même corporel est de mise. Tout est en place pour un psychodrame collectif
qui a pour cadre ou pour scène les villageois réunis autour de la famille
endeuillée, en présence du défunt. Les acteurs sont en place, le public est
fidèle à son poste. Ce spectacle pathétique est destiné à toucher les
spectateurs comme dans le théâtre antique.
La douleur de la famille du
défunt, surtout des femmes, doit se donner en spectacle à un public friand
de ces manifestations. Tout incite à ce genre d'exhibition. Le rôle du poète et
du choeur des femmes est ce qu'il y a de plus exemplaire à cet égard.
L'assistance, par son empathie1, règle la représentation théâtrale qui va se
jouer en sa présence. C'est par les villageois et tous ceux qui sont conviés
aux funérailles que 1'affliction s'exprime. C'est par le langage du poète et
des femmes en lamentations qu'est véhiculée cette douleur et qu'elle
s'empare, à des titres divers, du groupe dans son ensemble. Tout est réglé et
défini. M. Granet (1922) écrivait : "Les gestes de la douleur ne peuvent
être de simples réflexes physiologiques ou psychologiques désordonnés,
individuels, spontanés ; ils sont tout à la fois les rites de cérémonies
réglées, les mots et les formules d'une langue systématisée".
Ces
manifestations jouissent d'une puissance d'attraction, voire d'envoûtement ;
c'est dire que le groupe social a une importance considérable dans la vie
des endeuillés, car il partage leur peine. Tout se passe comme si les endeuillés ne pouvaient
supporter cette épreuve sans l'appui du groupe social auquel ils
appartiennent et les villageois se sentent concernés par la mort qui frappe
l'un d'entre eux : en pareilles circonstances, tout le monde se précipite pour
apporter secours et consolations aux proches du défunt. La plus grande
offense qu'on puisse faire est de ne pas participer au deuil social et de ne
pas présenter ses condoléances à la famille endeuillée.
Des haines
durables, "éternelles", peuvent en résulter entre la famille du défunt et ceux
qui enfreignent ces règles établies par le groupe social. La séparation est
consommée si on s'abstient de présenter les condoléances qui s'imposent.
L'endeuillé ne tolère pas, ne supporte pas, de voir ceux qui ne l'ont pas
consolé. L'importance de ces rites est à cet égard considérable. Comment
s'étonner d'une telle constatation, puisque la mort est une atteinte au
groupe social lui-même et que, par une identification réciproque, chacun
ressent ou est censé ressentir les mêmes affres ?
C'est pour cela
qu'en présence de la mort, il n'y a pas d'inimitiés. Une réconciliation s'opère
tant au niveau de la famille que du groupe social. Il y a même une
intégration des exclus à cette unique occasion. Un dicton libanais résume la
signification d'une telle attitude : "El maout bia'ref adawé", ce qui se
traduit par : "la mort ne connaît pas d'inimitiés"2.
R. Menahem (1973)
écrivait : "La cohésion du groupe exige que la vie et la mort de chaque
individu soient soumises à une instance qui les dépasse". C'est, me
semble-t-il, une fonction "in illo tempore" du pouvoir, que d'assumer la
purification de la société par élimination des forces mauvaises et
destructrices. La réconciliation sociale et la trêve des rancunes se font au
prix d'un meurtre rituel dans le cours d'une fête tragique.
· La scène
de la mort est publique, pour que l'échange puisse s'établir.
· Une
assistance nombreuse est une garantie de la réussite de l'expiation. Plus la
foule est nombreuse aux obsèques, plus le statut du défunt et de la famille
sont importants.
· La mort a la solennité d'une liturgie : cortège,
homélies, élégie, lettre patriarcale, pleureuses, poète. Les funérailles
sont, pour le groupe, l'occasion de refaire son unité et d'en prendre
conscience. Devant la mort de l'objet aimé, les initiatives sont prises
collectivement par le groupe social. Les usages et les rites doivent être
respectés.
Les rites ont pour fonction de :
· protéger contre la
contagion de la mort ;
· réaffirmer l'ordre social et reconstituer le groupe
après l'intrusion du désordre causé par la mort d'un membre du village. Cela
équivaut à une régénération de la collectivité et à une cicatrisation de la
blessure infligée par ce qui est ressenti comme une amputation ;
· faire
taire les conflits par la trêve des funérailles et la sublimation des tensions
sociales;
· aider individuellement les membres de la famille endeuillée
pour ne pas les abandonner à leur solitude, qu'ils puissent faire le travail
de deuil, et réintégrer plus tard la communauté villageoise.
Les
pratiques de deuil deviennent ainsi les expériences les plus riches en
informations sur les structures des groupes sociaux et leur fonctionnement;
les rites nous renseignent sur la vie des sociétés et sur leur
représentation de la mort. Sous la forme d'interdictions et de pénitences,
les rites sont à la fois des devoirs envers les morts et des punitions que
s'infligent les vivants pour amadouer le mort et pour affronter la situation
de séparation. Les funérailles sont caractéristiques des sociétés et du
pouvoir qui s'y exerce. Comme le dit A. Godin (1971) :
"... là où il y a
rite, il y a expression de la volonté de survie d'une société et manifestation
de l'instrument qu'elle se donne pour assurer cette survie : le
pouvoir". Dans ce domaine, les rites de passage ont pour but à la fois de
mimer ces changements pour les maîtriser sur le plan rituel et préserver le
groupe de l'impureté.
L'étendue spatiale et géographique des faire-part, à
l'instar des noms de toutes les familles du village et des pays
d'immigration qui y sont inscrits, témoignent de la solidarité de la
communauté maronite.
4. Opérer la séparation entre les vivants et
les morts
Les gestes rituels semblent correspondre) à travers toutes
les manifestations envisagées dans cette recherche, au déroulement du
travail du deuil. Les survivants, par toutes les médiations mises à leur
disposition, rendent acceptable l'inacceptable. Ils passent du refus à
l'acceptation et au détachement progressif de l'objet perdu , pour orienter
leurs désirs vers d'autres objets, une fois le deuil terminé. D. Lagache
(1939) écrit : "Cette double étude conduit donc à la notion d'une analogie
profonde des processus du deuil dans 1'existence individuelle et dans les
institutions des sociétés primitives : dans les deux cas, un travail est
nécessaire qui exclut le mort de la réalité interhumaine et au terme duquel
le vivant se trouve affranchi de son identification avec le mort".
Le travail de deuil se trouve facilité, aidé et accompli par le rituel,
qui assure la participation et le concours du groupe social dans son entier.
Les échanges de bons procédés, lors de cette perte, honoreront à la fois
ceux qui y participent et la famille du mort. D. Lagache écrit : "Le but du
deuil est d'accomplir un clivage entre le mort et les survivants. Ses moyens
consistent à transposer sur le plan humain le fait biologique, c'est-à-dire
à "tuer le mort" autrement dit à procéder à une dés-identification.
L'expression de la douleur, à travers toutes ces manifestations réglées
par le contrôle social, a justement pour but de faciliter le travail de
deuil. La ritualisation, le travail du psychodrame, donnent aux différents
acteurs de la scène le sentiment d'avoir joué chacun son propre rôle et de
s'être acquitté de"ses devoirs". L'importance de la mort-spectacle devient une
évidence, face à la guerre, aux massacres qui, déchirant actuellement le
pays, retirent à la mort sa force d'évènement. L'observation et le respect
de rituels conventionnels et conformistes répondent aux besoins de la
communauté maronite. Ici le spirituel et le temporel se rejoignent et font
partie de la mentalité villageoise. Depuis une vingtaine d'années, l'Eglise,
entreprise d'immortalité, cherche à abolir ces manifestations "bruyantes" de
la mort, qu'elle estime être "païennes". Les pleurs et les lamentations
ostentatoires, le rôle des poètes et des pleureuses, le deuil dans sa durée
et son intensité ainsi que les dépenses inutiles apparaissent aux autorités
religieuses comme appartenant à un autre monde. Il semble au chercheur de
terrain que l'Eglise montre sa myopie, et même de l'étroitesse d'esprit, au
sujet du rôle essentiel que jouent ces rites et gestes et à leur efficacité
pour le travail de deuil. Agir ainsi, c'est se couper de ses racines, sinon
de son histoire et de son devenir, et oublier l'importance que leur accorde
la mentalité rurale.
D. Geahchan (1986), dans la lignée des
continuateurs de Freud, écrivait : "la séparation répond à l'instance de la
réalité qui a prononcé le verdict, les souvenirs témoignent de l'attachement
à l'objet perdu dont l'existence se poursuit ainsi psychiquement, et s'ils
maintiennent la révolte contre le verdict de la réalité, ils se voient
opposer, d'autre part, les espérances narcissiques qui poussent à se
dissocier d'avec l'objet anéanti". L'angoisse de séparation culmine à trois
moments qui me paraissent être d'une importance considérable :
a) La levée
du corps est un moment déchirant, avant la séparation définitive. Les proches se
bousculent pour embrasser le mort, lui demander sa bénédiction et lui dire
adieu : ô mon père, bénis-moi" ou "A qui recourrons-nous après vous ? A qui
demanderons-nous conseil ? Que nous sommes malheureux sans vous !".
Dès la sortie de la maison mortuaire, on sonne à nouveau le glas. La
douleur est à son paroxysme à ce moment terrible où le mort quitte sa
maison. Les manifestations bruyantes redoublent pour cette ultime occasion.
Les mots de tendresse, de reconnaissance ou d'adieux sont entrecoupés de
sanglots violents et de cris. Parfois le cortège funèbre, si le mort est un
jeune célibataire (de 18 à 40 ans) fait le tour du village, comme pour faire
ses adieux aux lieux qu'il a connus depuis son enfance. Dès l'arrivée du
cortège sur le parvis les hommes, portant toujours le cercueil à bout de
bras, font trois fois le tour de l'église, dans le sens inverse de celui des
aiguilles d'une montre avant d'entrer à l'intérieur pour la cérémonie
religieuse.
Les villageois ignorent, ou ont oublié, le sens de cette
déambulation, et disent que "cela c'est toujours fait ainsi" ; c'est par
respect pour le défunt, c'est leur manière d'honorer le mort et ils estiment
qu'ils vont en recevoir, en retour, un grand pardon sinon même une récompense.
C'est aussi l'occasion, pour eux, d'étaler leurs muscles et leur force.
b) Déchirer les vêtements
Une fois la cérémonie religieuse terminée,
le poète, debout sur une estrade élevée, au milieu de la foule, fait l'éloge
funèbre du mort. Avant de descendre le cercueil dans le caveau, il y a tout
un rituel : un des porteurs ouvre le cercueil, dont le couvercle n'est jamais
scellé, prend un couteau réservé à cet usage et laissé sur place, et déchire
les vêtements du mort autour du cou, sous les aisselles, sur la poitrine et
au bas de l'abdomen. B. Chémali (1909) notait une particularité curieuse :
le linceul devait être ouvert sur le haut de la poitrine et écarté de la
bouche de crainte, dit-on, que le défunt ne l'avale, ce qui serait cause
d'un nouveau malheur".
La raison invoquée est toujours la suivante : c'est
un rite conjuratoire ; si cela n'était pas faits, le mort avalerait ses
vêtements et en entraînerait d'autres dans la mort. Ne peut-on rapprocher ce
rite de celui qui consiste à faire sortir le mort de la maison les pieds devant
? Déchirer les vêtements du défunt, c'est le dénuer de tout pouvoir,
permettre à la mort de fixer son regard sur lui. C'est un meurtre
symbolique. Qu'il soit un cadavre de cadavre. C'est l'ultime castration
qu'on inflige au mort et qu'on s'inflige à soi-même, en s'identifiant à lui,
en introjectant ses vertus et en le gardant dans le Moi comme un bon objet
interne.
La communication avec le disparu est irrévocablement coupée ;
l'objet aimé nous a été ravi mais sa mort se poursuit en nous : c'est le
travail du deuil qui continue son oeuvre. Les souvenirs du passé et les
regrets ajoutent à la douleur.
c) L'enterrement consacre la séparation
des vivants et du mort
Après le meurtre symbolique (déchirer ses vêtements)
l'enterrement consacre la rupture entre le mort et les vivants. Le passeport
pour l'au-delà, délivré dans l'homélie de 1'évèque, rend plus supportable le
rituel de séparation. On s'accroche au cercueil lors de la levée du corps,
comme pour une dernière tentative de retenir le mort et ceci se renouvelle à
l'ultime adieu, lors de la mise au tombeau.Van Gennep écrivait : les proches
font "le simulacre de s'opposer à son enlèvement".
Depuis 1964, les
femmes n'accompagnent plus le mort que jusqu'à l'enceinte du cimetière. Un
édit du siège patriarcal de Bkerké leur interdit d'entrer, parce qu'une
femme est morte, une fois, sur la tombe d'un proche. Les femmes crient donc
désormais leur douleur à l'entrée du cimetière.
Les adieux au défunt,
avant la levée du corps, comme au moment de l'enterrement, servent à "la
protection de la limite", pour reprendre la formulation de L. Grinberg. Le
départ pour ce long, cet interminable voyage dont nul ne revient, est la
limite qui sépare celui qui s'en va de ceux qui restent en vie entre la
présence et l'absence.
Comme le disent L.et R. Grinberg (1986) : "Le rite est l'appareil
de marquage qui, entre autres choses, délimite avec une grande netteté ce
que, depuis des temps immémoriaux, on appelle le monde des vivants et le
monde des morts".
La tombe marque, parmi les morts, une place qui n'est pas
anonyme. Elle atteste la présence des ancêtres et la pérennité du souvenir.
Partout, au Liban, on enterre dans le lieu de la naissance. Pour la
mentalité libanaise, il est impératif de rapatrier la dépouille mortelle d'un
membre qui vit en dehors de son village ou même qui vit à l'étranger. Le
dicton populaire :
"Vas où tu peux, meurs où tu dois" reflète une idée bien
ancrée : il importe que l'enterrement ait lieu dans un monde connu et
accueillant.
"Je n'ai pas peur de mourir, mais de mourir loin de ceux que
j'aime" s'applique parfaitement à ce que pensent et que vivent les
villageois. La terre est donc maternisée en tant que siège des
manifestations de mort/naissance d'une part, et en tant que terre natale de
l'autre" (E. Morin, 1970).
d) La levée du deuil social
A la
messe et au Jennaz du quarantième jour après le décès ("jennaz" signifie à la
fois funérailles, convoi funèbre, cérémonie religieuse des funérailles et la
cérémonie religieuse suivie d'une messe de commémoration), le curé de la
paroisse, en accord avec la famille, proclame la fin du deuil social. Il
remercie tous les paroissiens de leur participation et de leurs marques de
sympathie et il leur demande de reprendre leurs activités habituelles et leur
vie normale.
Le curé termine par cette formule : "Puissiez-vous ne plus
jamais voir de malheur".
4. Sentiment d'appartenance
Il y a,
à partir de la perte d'un être cher, une découverte du fonctionnement psychique
d'une micro-société, une révélation de son identité, de sa place et de son
prestige. Le sentiment d'appartenance à une communauté crée une force qui
maintient le groupe uni. Une grande affluence et la participation de la
communauté aux funérailles introduisent un profond sentiment de sécurité
affective, car la solidarité ainsi manifestée favorise la décharge des
affects pénibles.
La participation à ce rituel incite chaque membre du
groupe à manifester ses réactions à la perte et à son implication selon les
règles et les conventions sociales. M. Granet (1922) écrivait : "Une
douleur, s'il était possible, qui voudrait rester tout intime ou qui réussirait
à se traduire en termes libres et spontanés, à l'heure de son choix et
suivant une formule personnelle, qui en un mot, ne s'accorderait point tout
de suite aux voeux du public, n'entraînerait, de ce chef aucune
participation et n'apporterait point du tout de réconfort. Bien plus, elle
arrêterait son propre développement et, limitée aux formes les plus passives de
l'angoisse, elle perdrait, à ne point se manifester convenablement, les
bénéfices d'un exercice actif par lequel elle peut être réglée, disciplinée,
expulsée".
Toutes ces manifestations psychosociales du deuil donnent au
groupe-villageois et à toute la communauté maronite une représentation
d'elle-même. L'unité de la communauté, pour ne pas dire son homogénéité, est
à ce prix. A cette occasion il y a une récapitulation d'un passé commun qui
nourrit la vie des villageois. Pour emprunter un langage winnicottien, ce
travail est la rencontre d'une conviction vécue à l'intérieur, en même temps
que proposée à l'extérieur.
Pour se différencier des autres communautés
libanaises, les maronites se livrent à une intensification de leurs rites.
Ce n'est pas par hasard que cette intensification et la généralisation de
certaines pratiques (inviter l'évêque ou les évêques, voire le patriarche) a
commencé avec l'avènement au pouvoir de Nasser en Egypte. Cette
période a été vécue comme celle de l'insécurité par la communauté maronite
au Liban. Ce qui s'est traduit par des attitudes de refus de la modernité,
par le renforcement de la communauté, des valeurs et traditions
villageoises, qui sont comme le berceau des maronites.
Cette période
d'intensification des rites correspond aussi à une certaine folklorisation et à
un certain renouveau d'intérêt pour l'histoire. Dans le changement, la
société se dédouble et se voit. La conscience historique naît du changement,
du fait qu'on devient différent. Dans ce cas, une communauté qui se sent
menacée arrive à folkloriser les rites et les coutumes de deuil pour refaire
la cohésion et revitaliser les liens entre ses membres, afin de faire face au
monde hostile qui l'entoure. C'est alors que les rites se confondent avec le
folklore. A cette explication, je peux en ajouter une autre, plus spécifique
du village étudié. En dehors des particularités de son histoire et de ses
habitants, celui-ci comprend deux clans (un troisième, plus petit, jouant le
rôle d'intermédiaire entre eux) qui luttent, de longue date, pour la prise
du pouvoir. Or, je peux dire, d'après mes diverses recherches, que les
cérémonies de deuil sont plus intenses dans les villages où il y a conflit,
car celui-ci favorise la rivalité et la surenchère. Dans les villages, les
plus intégrés de la région, et sous l'influence du clergé, j'ai pu constater
l'homogénéisation et la moindre intensité des rituels funéraires. Ce qui semble
bien montrer que l'identification au proche, au connu, se fait, en cas de
conflit et donc d'insécurité, plus intense.
Si la culture permet, en un
sens, de dépasser la mort sans pour autant la nier, c'est qu'on ne peut se
dire véritablement un homme si on ne l'a pas intégrée dans sa vie psychique, si
on ne l'a pas interprétée et assumée.
Freud terminait son article
(Considérations Actuelles sur la Guerre et la Mort, 1915) par ces
mots : Si vis vitam, para mortem. Si tu veux endurer la vie, organise-toi en
vue de la mort".
1 "Nous avions déjà pressenti que le
lien réciproque entre les individus de la foule est de même nature que cette
identification née dune communauté affective importante, et nous pouvons
supposer que cette communauté réside dans le type de lien qui rattache au
meneur. Un autre pressentiment nous porte à dire que nous sommes bien loin
d'avoir épuisé le problème de l'identification et que nous nous trouvons devant
le processus, appelé empathie par la psychologie, qui prend la plus grande
part à notre compréhension de ce qu'il y a d'étranger à notre moi chez
d'autres personnes. Freud, Psychologie des Foules et Analyse du Moi
(1921).
2 Si le rituel est un substitut du contenant maternel, on peut penser
que le vide provoqué par la mort d'un membre de la famille et de la
communauté est ressenti comme une déchirure insupportable de ce contenant.
Résumé
Le problème des deuils
collectifs et des rituels funéraires renvoie à la culpabilité et au désir
d'érotiser et d'idéaliser un manque dont nous aurions la responsabilité. La
solidarité du groupe et l'union émotionnelle qui en résulte induisent une
fusion innocente, payée d'un certain masochisme partagé avec le tiers lédé
réel et surtout interne.
Summary
The problems of
collective mourning and funeral rituals refer to the guilt and desire to erotize
and idealize a lack which we would be responsible. The solidarity of the
group and the emotional union induces an innocent fusion, paid by a certain
masochism shared by the third person injured, real and above all internal.
Bibliographie
D. Anzieu, 1984 : Le groupe et
l'inconscient, Dunod
Ph. Ariès, 1975 : Essai sur l'histoire de la
mort en Occident, Seuil.
J. Cazeneuve : Sociologie du rite,
P.U.F., 1971
S. Freud, 1912 : Totem et tabou
S. Freud, 1917 :
Deuil et Mélancolie
S. Freud, 1921 : Psychologie des foules et
analyse du Moi
D.J. Geahchan, 1986 : Deuil et nostalgie, Inter
Editions.
A. Godin, 1971 : Mort et présence, Bruxelles
M. Granet,
1922 : In Journal de psychologie XIX année.
L. et R. Grinberg, 1986 :
Psychanalyse du migrant et de l'exile, Césura.
E. Lagache, 1939 :
Le travail du deuil, R.F.P.
R. Menahem, 1973 : La mort
inversée P.U.F.
E. Morin, 1970 : L'homme et la mort dans
l'histoire, Seuil.
E. Morin, 1972 : L'homme et la mort, Seuil.
L.V. Thomas, 1985 : Le rituel de la mort, Fayard
D. Winnicott :
Jeu et réalité
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